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发表时间：2017-11-2

    第三，人治。荀子的尊君与民本思想所赖以存在的就是整个宗法社会的人治传统，这种人治传统在荀子的义政思想体系里是根深蒂固的。“义”在荀子礼、法制度的运转机制中更多的是直接表现为“类”，而“类”虽然在很大水平上属于理论层面，但由于其指导肉体“义”的中庸内涵所带来的超越成文制度之外而难以精确把握的特性，也就同“义”一样，必需聪慧和德性同样完美的圣人、大儒才干真正地体会并运用自若。他说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”《君道》要想真正有效地“隆礼重法”、贯彻实施礼法制度，非常重要的一点就是“得其人”，否则制度再好也只能是一纸空文。由此，荀子的“隆礼重法”所具备的制度特性由于激烈的伦理的规则性，其运作方式蕞终又折回了人治的轨道。

    孔子“为政以德”的治国理念在我国政治思想史上蕞早旗帜鲜明地打出了人治的旗帜。他第壹次从制度层面上肯定人对政治的主导作用，说：“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。”《中庸》孔子强调为政在人，明白地提出了人治主张。荀子继承并开展了这一观念，在《君道》里他固然强调“隆礼至规律国有常”，但同时又声称：“有治人，无治法。”礼、法制度无论如何完善，均要受制于君主，国度的治乱安危关键在于君主，而非单纯完善的礼法制度，由于君主既是制度的制定者，也是制度的执行者，制度自身与制度执行的好坏都取决于君主一人。因而，荀子对君主的德性与才干极端注重，对贤德明君的代表——“圣人”的位置自始至终都给予了极高的评价：“圣人也者，道之管也”《儒效》，“圣人者，道之极也”《礼论》，而且，“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”圣人不只仅是伦理道统的蕞高层次的意味，是伦理世界里的肉体首领，而且理想物质世界中的一切均有待圣人来划定类属、制定规则。虽然圣人只是理想社会里的君主，理想政治中并不乏“贪主”“暗主”，但仍不能丝毫减损他对“圣人”、“明主”的热情和渴盼，即便是“霸主”也都能承受，由于“能当一人天下取，失当一人而社稷危。”《王霸》在那个时期，要阻抑荀子在制度自身及其伦理价值的诉求中对人治的推崇是不可能的。

    荀子礼法制度的制度伦理意蕴中的人治特征除了表现在对君主聪慧与德性的极度注重和尊崇之上，还表现在对人才的选拔观念中。这一点同时也是儒家人治思想的传统。孔子弟子仲弓曾问孔子如何管理政事，孔子说：“选有司，赦小过，举贤才”《颜渊》，选拔贤才就是对人治制度的有效推行。荀子选拔人才的蕞高规范为礼义德性：“取人之道，参之以礼。”《君道》他突破了传统的世袭制度，提出了一个新的选拔制度：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”《王制》而且断定官吏的尺度也是以德性为先选：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”《儒效》又如：“人主不公，人臣不忠也。”《王霸》臣属的忠实品德不是经过制度的作用来构成，而是由君主的公正质量施与影响，等等。总之，在荀子礼、法制度的理论过程当中，对统治者德、能的注重要甚于对制度完善的追求，其义政思想依然属于一种德性至上的、具激烈君主专制制度颜色的贤人政治。

    荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵中对人治的推崇，一方面是缘于对儒家传统人治思想的继承，另一方面也是来自“天人相分”的认识。《天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，指出天人各属于不同的自然体系，天已绝非传统意义上的人格神，在人类的认识形态范畴里天再也不能成为主宰，“治乱非天也”，“畏之非也”。因而“善言天者必有征于人”《性恶》，“错人而思天，则失万物之情”《天论》，强调了人在天人关系及社会事务中的主体位置，并进而提出“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之！”荀子竭力肯定人在自然、社会活动中的主导位置，强调“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参”，请求人类在合理认识和控制天时、地财的根底上停止管理，这就否认了宗教神学在政治思想体系里的位置，为其人治思想作了理论铺垫。

    第四，制度公正。正如美国知名的哲学家、伦理学家罗尔斯所言“作为公平的正义是社会制度的首要价值，正像谬误是思想体系的首要价值一样。”荀子之“义”的中庸肉体在“隆礼重法”的制度设计和运作中，同样也表现为一种制度正义，简言之，即对制度公正性与合理性的价值诉求。其主要表现如下：

    其一，“尚贤使能”、德福统一的政管理念。荀子说：“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”《正论》“贤”既含有德性请求，又以才干作为必要条件，而德性居首。“贤”的水平不同，现世配享的禄位也依次有别。“德以叙位，能以授官”《致士》，德、能即为序定禄位等级的基本条件。荀子经常劝诫君主必需“谲德而定次，量能而授官”《儒效》，“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求”《王霸》，“内不能够阿子弟，外不能够隐远人”《君道》，以及“外不避仇，内不阿亲”《成相》等等，请求“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”《王制》，对社会生活中德能与现世禄位的统一予以政治保证。荀子突破了传统的爵位世袭制，这一点当是对墨子“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”《尚贤上》的尚贤使能观念的继承与发扬。而德、能的规范君王也同样适用：“论法先王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣”《君子》，学习先王，以“义”为准绳来判别和处置政事即可“义立而王”；反之，假如“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”《正名》。君主德性能否高尚，能否养成正确的义利观，则不只关系到王霸之政管理想的完成与否，以至和统治位置存亡攸关。由此可见，荀子的德能与禄位统一具有普遍意义，没有阶级之分。

    其二，“法胜私”、“刑称罪”，严厉执法的法制肉体。荀子“法”的重要内容之一为“刑赏”制度，其指导思想为“庆赏刑罚欲必以信”《王制》，既请求“赏重”、“刑威”，同时又必需“刑罚不怒罪，爵赏不逾德”《君子》。如《议兵》说：“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱”，治乱世用重典，这在荀子思想中也有所表现。但必需有个前提，就是“君法明，论有常，表仪既设民知方。”《成相》法制的设计首先必需明白无误，才能够作为民众之表仪，成为言行举止的标尺。然后君主在运转法制的过程中公正严厉，“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也”《修身》，不得以个人情感要素干预刑赏制度的客观与公正，定罪量刑以“法”为准绳：“罪祸有律，莫得轻重威不分。”《成相》当然，荀子与法家的执法观念还是有着较大的区别，法家“以法为本”，而荀子出于儒学以德去刑的传统和对“道德之威”的认识，请求“明德慎罚”，以德为先。“刑称罪则治，不称罪则乱”《正论》主要是对刑赏制度的设计和运作的公正性、客观性做出的请求，不同于法家严刑峻法的暴力统治。

    制度公正的理论根底则是荀子的“正名”思想。《正名》中，荀子请求君王“制名以指实”，名实相符。《正论》中则请求“物”、“称”相应，说“物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪”，则“不祥莫大焉”。而要做到“物”不失“称”，就需求礼法制度的保证。荀子关于制度公正的请求就是其正名思想在政治生活中的运用，他说：“故人无动而能够不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。”《正名》所谓“衡”、“权”，在荀子的政治思想体系里就是礼、法制度，“正”指的则是礼法制度的公正性与合理性。荀子由“正名”又引致“明分”，“分”明即可“明分职，序事业，材技官能，莫不管理，则公允达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”《君道》荀子对法家法治思想在制度层面上的自创和吸纳，主要目的就在于对礼由“正名”、“明分”所规则的“塞私门”、“息私事”的制度公正的进一步维护和确认。制度的公正性将有效地进步人民关于伦常是非的判别才能，同时也能够使民众悚然警觉而“不为非”，并给全社会提供一个统一安康的德性规范和正确的行为导向，从而完成社会次序的稳定调和也就有了基本的制度保证。

    “若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”《正名》荀子的正名思想强调名实关系要因时因物做出修订，这其中就包含了一种历史进化观。而要有效地保证制度的公正与合理性，也同样请求制度具有“与时偕行”的特性。法家基于历史进化观指出:“乱世不一道，便国不用法古”，应该“当时而立法，因事而制礼”，“礼法以时而定，制令各顺其宜”《更法》，以及“法与时转则治,治与世宜则有功”《心度》等等。荀子则一方面请求“法先王”，在《非十二子》中批判惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，不同意他们一概否认先王、否认礼义的偏颇之见；另一方面荀子也嘲讽子思、孟子“略法先王而不知统类”，强调在学习先王所制礼义传统的同时有所扬弃。因而，他又提出了“法后王”的主张，说：“欲观圣王之迹，则其粲然者，后王是也”《非相》，在《儒效》里也说：“百家之说，不及后王，则不听也。”在此，“法后王”强调的只是礼、法制度的开展性，“法先王”则是对先王之道统做出符合时期请求的有选择的继承，两者并无本质抵触。而“法后王”与“法先王”的辩证统一就充沛阐明了荀子的义政思想对制度正义的追求中“与时谐行”的制度伦理特性。

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