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荀子以性恶论为根底、以“隆礼重法”为主要内容的政治思想兼容并蓄了孔孟德治与法家法治思想的精髓局部，其政治设计中既有良好的社会伦理和情感根底，又有相对客观公正的政管理性。但在以孔孟为正统的传统儒家思想的开展进程中，荀子及其思想被视为“别宗”，很长一段时间都遭到了冷落以至严厉的批判，直至清代以降，荀学研讨才逐步遭到注重并昌盛起来。事实上，中国漫长的封建社会里，荀子“隆礼重法”的制度运转机制的设计和其中所表现出来的制度伦理观念，却对历朝历代的政管理念和制度构造有着深远的影响。谭嗣同虽说是批判荀子，但其“两千年来之学，荀学也”335的观念，其实是很有见地的。当前学术界普遍以为，荀子的政治思想是介于德治与法治之间的礼治，笔者深以为然，同时也以为，“义”是荀子思想中最基本的价值要素，其政治哲学体系自始至终都贯彻着对“义”的价值追求，并以之为基本的伦理指导，因而，相关于孔、孟的仁政，荀子的政治哲学体系亦可称之为义政。经过认真剖析荀子礼、法制度中所蕴涵的朴素的制度伦理观念，我们就能够比拟分明地理解到这一点。

“义”是荀子思想体系中的一个中心观念，是其礼、法制度设计与运转的总的伦理价值指导。在《左传》中就有“礼以行义”《僖公二十八年》、《成公二年》、“义以出礼”《桓公二年》的说法，荀子则说：“行义以礼，然后义也”《大概》，又说：“义者循礼”《议兵》，并指出“礼之理者诚深也”《礼论》。而冯友兰先生以为：“礼之‘义’即礼之普通原理”。由此可见，“礼之理”即“义”，“义”是礼的原理和依据，同时，礼又是“义”的理论工具和表现途径。“义”源于礼又高于礼，是礼内化于人类思想认识中的道德情操，具有形而上的笼统意义。它请求人与人、人与社会，以及人与自然万物的关系恰如其分，限制、指导的功用范围相关于礼要愈加普遍灵敏，它经过“先王”、“圣人”之力发散于天下，成为浸润于事物之内起着决议作用的普遍伦理。比方，荀子固然激烈主张礼的权威性，强调上下尊卑的伦理次序不可僭越，但汤、武身为臣子弑君夺位，荀子却大加赞扬，并不以为有违礼法的伦理规则。由于汤武“修其道行其义”，而桀纣“反禹汤之德，乱礼义之分”《正论》，所以“诛暴国之君若诛独夫”，貌似违犯礼法，实践却并没有违犯礼的肉体——“义”，反而由此“天下归之”，是一种王者的大义。又如，在《子道》篇中，他以为假如父亲的言行有违“义”的准绳，那么子必需“从义不从父”，臣在必要的状况下也必需“从道不从君”。显然，“义”是超拔于宗法伦理制度之上的。总的说来，礼是一种外在于人的行为制度标准，“义”则是对礼的伦理价值和哲学聪慧的进一步笼统与升华，是荀子思想中的中心价值观念。

同时，“义”也是荀子制度设计与运转过程中重要的办法论准绳。在详细的理论活动里，它常常表现为“类”。《君道》中，荀子说：“不知法之义而正法之数者，虽博。临事必乱”，又说：“人无规律怅怅然，有法而不志其义则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”《修身》“类”正是出于对“法之义”的深入认识，在礼、法制度（特别是法）详细运转理论的过程中，为了完善现行制度，于操作层面上作出的灵敏有效的补充，是作为一种最高的道德准绳与经历聪慧的“义”的详细表现。恰如麦金太尔所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何分明的答案，或者，或许基本就没有任何答案。在这些境况中，法官也短少规则，也必需运用明智，好像立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则，……这不只是为了正义，也是为了把各种美德充沛的详细实例化。”170荀子为何在礼、法制度行使“群”与“分”的制度职能时运用到“类”，在麦金太尔这段话里，我们就能够找到比拟详细和完好的解释。而荀子在《儒效》中对雅儒与大儒的区分也就在于能否了解和贯彻了“类”：雅儒“其言行已有大法矣，但是明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，而大儒则是“以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中若辨白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之。”“能类”与否，其本质就是对“义”的精确把握与否。

“义”是荀子思想中最高的德性，近似于康德最高的、完美的“善”，即“至善”。但荀子的“义”除了追求德性的完美之外，还有着对理想经历世界中理性聪慧的完美的请求。康德的“至善”是一种笼统的超验的理论，而荀子的“义”不只有着笼统性和思辨性，对人们日常生活的合理性也有着关键适用的办法论指导价值。因而，荀子之“义”是德性与聪慧、形上与形下的有机统一。那么，“义”的主要内容是什么呢？

第一，中庸。《管子》指出：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”《心术上》《释名》中说“义，宜也”，《礼记》也讲：“义者，宜也。”《中庸》“义”强调的是一切事物都合于事理，请求适中合宜。荀子对“义”的表述也有着类似的内涵，但更关注其理论价值，具有激烈的适用主义肉体。他说：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也”《议兵》，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”《强国》，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也”等等。无论是“恶人之乱之”，“禁人为恶与奸”，还是“节人”、“节物”，其目的都是为了维护社会次序的调和有序，将一切事物都归入事理标准之中，请求合理合宜。而“中庸”最早见于《论语》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《雍也》但孔子并没有为“中庸”作出细致的定义。直到《礼记》才给出了明白的解释，说：“喜怨哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”《中庸》中庸之道就是经过“执中”而到达“中和”，行将人们的感情、愿望、思想及行为控制得恰如其分。朱熹也解释说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也”，又引别人之言作注：“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。……皆实学也。”，“中”指的是不偏不倚，合于事理，而“庸”就是“执中”“用中”，是对“中”的固守与运用，从而达致“中和”，即合理与调和的最佳状态。由此能够看出，中庸之道正是一种日常之用的“实学”，追求的正是一种符合礼义规范的道理调和的肉体。由上可知，荀子之“义”和“中庸”的定义与内容都含有对事物的适中合宜、道理调和的理性追求，其实就是儒家中庸肉体的一种表现方式。

第二，仁。我们说“义”为荀子思想体系中的最高德性与聪慧规范，除了具有中庸肉体之外，更主要的是具备了充沛的“仁”的品德。荀子说“义者循礼”，《国语》说“行礼不疚，义也”《周语上》，都阐明了“义”的外在表现就是对礼的遵照。而孔子说：“克己复礼为仁”《颜渊》，“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”《僖公三十三年》孔子以仁释礼，以为处置事务当心慎重，不违犯礼的准绳，就根本上可说是做到了仁。荀子继承了这一点，他说“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也”《非十二子》，“仁者必敬人”《臣道》，“贵贤”、“贱不肖”、“敬人”，既是循礼的表现，也是仁的标志。虽然荀子将对礼的遵照视为“义”的规则，而他对儒家思想宗旨的继承就决议了其“义”自身就内含有“仁”这一儒家基本大义。又譬如，荀子指出：“君子养心莫擅长诚。致诚无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”《不苟》在“致诚养心”的过程中，以仁为本心所固守之德性理念，以义为行仁处世的经历聪慧规范，仁与义是“致诚”的两个方面，彼此之间为一种守与行，亦即体与用的关系。此外，荀子对义与仁、礼的关系还有更为详细的阐明：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”《大概》仁、义、礼三者由内向外逐层推衍，仁为义质，义则为行仁之法，又是制礼的理论根据。礼作为经过提炼成文而构成的一种制度，难免不够全面和灵敏，常常必需以义来权衡裁定和停止正确的伦理导向，而仁在荀子看来也绝非对一念之善的简单实施，它需求义的引导使其合于道理才干达致完好。荀子强调“三者皆通”，三者之中，义却是最为关键的一环，它既秉承了仁的德性品德，以之为内在实质，同时又涵蕴了中庸的社会人生的经历聪慧，并将其作为了基本的理论准绳。